Geschiedfilosofie en politieke theorie

  

Inleiding

In zijn nawoord bij Nietzsches Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben relativeert Ankersmit de gedachte van Nietzsche dat een teveel aan historisch besef leidt tot onmacht om te handelen. Nietzsche meende dat een teveel aan historisch besef namelijk een objectivering van het zelf, of zoals Ankersmit het noemt een decentrering van het subject, tot gevolg heeft. Deze objectivering kan op twee manieren plaats vinden. Soms, aldus Nietzsche, brengt een overmatig historisch besef het geloof in een abstract wereldhistorisch proces mee, waarin voor de autonomie van het individu geen plaats meer is, zoals bijvoorbeeld bij Hegel. De individu is in dat proces niet meer dan een object, dat meegesleurd wordt in het wereldgebeuren. Ook de zgn. objectieve, wetenschappelijke geschiedbeoefening heeft volgens Nietzsche een objectivering van de mens tot gevolg. Zij leidt ertoe dat de moderne mens zijn eigen handelen beziet met de ogen van een historicus. Ook dan is de mens een object geworden dat niet tot handelen in staat is, omdat hij niet kan leven vanuit zijn eigen directheid. Er is door het denken van de mens een subject-object-dualisme ontstaan, dat bestaat uit een subjectieve binnenwereld en een objectieve, waarneembare buitenwereld.

Ankersmits relativering is tweeërlei. Ten eerste merkt hij op dat de catastrofale gebeurtenissen, die uit onder meer het nazisme voortvloeiden eerder het gevolg waren van een te sterke betrokkenheid op het verleden dan van een te geringe betrokkenheid. Hij doelt hier waarschijnlijk op de eerstgenoemde manier van objectiveren, te weten in de vorm van de speculatieve geschiedfilosofie à la Hegel. Elders heeft Ankersmit zich aangesloten bij de kritiek van Popper op dergelijke systemen. Een tweede relativering is gelegen in Ankersmits inzicht dat het historisme de mens juist bevrijdt van het verleden. Objectief wetenschappelijk historisch onderzoek ondergraaft de traditionele ethiek en opent zo nieuwe horizonten voor menselijk handelen.

Opvallend is dat in Ankersmits 'Nawoord' iedere verwijzing ontbreekt naar het feit dat een aantal radicaal-conservatieve geschiedfilosofen, die hebben bijgedragen tot de triomf van het nazisme, zich voor hun geschiedopvatting meenden te kunnen baseren op Nietzsche. De vraag rijst of het wel het teveel aan historisch besef van de negentiende-eeuwse geschiedopvatting is geweest dat tot de catastrofe, die zich in de jaren dertig en veertig voltrok, heeft bijgedragen. Zijn de veranderingen, die sinds het eind van de vorige eeuw in de geschiedfilosofie zijn aangebracht niet minstens zo belangrijk geweest? Ik doel hier met name op de Duitse levensfilosofie. Deze filosofische stroming, die in het interbellum een overheersende positie innam in het geestelijke leven in Duitsland, wilde met behulp van het begrip 'leven' het subject-object-dualisme en het daaruit voortvloeiende gevoel van vervreemding opheffen. Eén van de exponenten van deze stroming was de radicaal-conservatieve socioloog en geschiedfilosoof Hans Freyer, die zich in het voetspoor van Nietzsche tegen de negentiende-eeuwse geschiedopvatting keerde. Omdat in Freyers denken geschiedfilosofische - en politiek-theoretische opvattingen bijzonder nauw verweven zijn, is het nuttig om zijn opvattingen in deze bijdrage aan een nader onderzoek te onderwerpen. Ik hoop op die wijze het verband te tonen tussen enerzijds Freyers poging om het subject-object-dualisme geschiedfilosofisch te overwinnen en anderzijds zijn gevaarlijke, totalitaire politieke theorie.

 

Geschiedopvatting en politieke theorie

Ik kom terug op het in de inleiding opgeworpen probleem: in hoeverre was het (teveel aan) historisch besef, waardoor de negentiende werd gekenmerkt, de oorzaak van de catastrofe van de jaren dertig en veertig. Ik zal deze vraag beantwoorden aan de hand van een drietal paradoxen, die in het denken van Freyer zaten. Het is overigens niet ondenkbaar dat Freyer oog had voor deze paradoxen. Omdat hij zijn wetenschappelijke denken volledig in dienst stelde van zijn politieke ideaal was het bestaan ervan voor hem echter geen probleem. Voor hem telde slechts de mate, waarin zijn politieke theorie bijdroeg tot het slagen van zijn politieke ideaal.

De belangrijkste paradox was dat Freyer veelvuldig sprak over de geschiedenis, maar dat hij uiteindelijk voorstelde de harmonie tussen innerlijk en uiterlijk tot stand te brengen door althans dat deel van de geschiedenis, dat niet onmiddellijk in het wereldbeeld van met name de eigen groep geïntegreerd kon worden, te ontkennen. Denken over dat deel van de geschiedenis zou het subject-object-dualisme alleen maar versterken. Bovendien fungeerde het wel erkende deel, zoals gezegd, slechts als doorgeefluik. We zouden op grond van deze paradox kunnen besluiten, dat het inderdaad een overmaat aan historisch besef is geweest, waaruit de catastrofes van de eerste helft van de twintigste eeuw zijn voortgevloeid. Het was immers de wijze waarop Freyer het subject-object-dualisme, dat ontstond door de negentiende-eeuwse geschiedbeoefening, probeerde op te lossen, die tot zijn gevaarlijke politieke theorie had geleid.

We zouden nog een stap verder kunnen gaan op de weg van deze paradox en kunnen menen, dat het gebrek aan historisch besef waardoor de huidige tijd wordt gekenmerkt een gevolg is van die overmaat van historisch denken, omdat die in de Tweede Wereldoorlog tot een catastrofe heeft geleid. Op deze wijze zouden we dan een nieuw voorbeeld hebben gevonden van de wet van de historicus E.H.Kossmann dat ieder principe, en dus ook het principe 'historisch besef', aan zichzelf te gronde gaat.

Ik wil zelf niet zover gaan in deze dialectische denkwijze. Het subject-object-dualisme was wel de aanleiding voor Freyer tot zijn oplossing, maar het dwong hem er niet toe. Bovendien wil ik liever de nadruk leggen op een drietal aspecten van Freyers denken, die hem doen verschillen van het negentiende-eeuwse historische besef. Ik doel op zijn irrationele decisionisme, zijn omgewerkte hegelianisme en zijn nieuw-nationalisme, dat zich uitte in zijn gebruik van de term 'Volk'. Alle drie aspecten ontstonden bij zijn poging het negentiende-eeuwse dualisme radicaal te overwinnen. Het is moeilijk uit te maken welk van de drie aspecten het meest heeft bijgedragen tot Freyers politieke theorie. Het was uiteindelijk de combinatie van de drie, waardoor die theorie gevaarlijk werd.

In het decisionisme, waartoe Freyer in het verlengde van zijn existentialistische levensfilosofie besloot, was geen plaats om te reflecteren over de consequenties van het eigen handelen. Het leidde tot een gedachtenloos aktivisme. Tot op zekere hoogte was zijn poging het dualisme te overwinnen hiermee succesvol. Zijn aanval op een wijze van denken, waarmee het denkend subject zichzelf relativeerde was in de politieke praktijk redelijk effectief. Juist een dergelijke houding bleek geschikt te zijn om het nazi-regime de enorme dynamiek te geven, die zo'n regime nodig had om te bestaan. Om die reden was Freyers gedeeltelijke overwinning op het dualisme een belangrijke bijdrage tot het geestelijke klimaat, dat de catastrofe van de jaren dertig en veertig mogelijk heeft gemaakt.

Wanneer Freyer consequent aan zijn existentiële levensfilosofie had vastgehouden, was zijn geschiedfilosofie wellicht niet gevolgd door een politieke theorie, die vooral werd gekenmerkt door onvrijheid van het individu. Het is goed denkbaar dat hij in dat geval helemaal geen politieke theorie zou hebben opgesteld. Omdat hij echter meende dat de existentiële levensfilosofie alleen niet tot een oplossing van het dualisme kon leiden, ging hij uit van het bestaan van een diepe geestelijke laag, waaruit de mens kon putten en die de mens houvast kon bieden. Aangezien hij in deze laag bovendien de - mystieke - zin van de geschiedenis situeerde, werd het behoud van de menselijke vrijheid problematisch. Het vasthouden aan de hegeliaanse notie van een noodzakelijk historisch proces, leidde ertoe dat het uitgangspunt van het existentialisme, dat de mens geheel op zichzelf staat in een komen en gaan van gebeurtenissen, uit het zicht verdween. Weliswaar kon volgens Freyer de mens op grond van zijn wil en zijn daadkracht ingrijpen, maar dit betrof alleen de waarneembare wereld. Over de diepe laag, waar zich volgens Freyer de zin der geschiedenis zich afspeelde, had de mens niets te zeggen. En juist vanuit die laag werd de wil van de mens gestuurd om die zin der geschiedenis te voltrekken.

Er treedt hier een tweede paradox in Freyers denken aan het licht. Freyer wilde het subject-object-dualisme, dat door het menselijk denken was ontstaan, opheffen maar hij verrichtte hiervoor wel het nodige denkwerk. Hij poogde deze paradox op te lossen door een irrationeel taalgebruik te hanteren. Zijn stijl was sterk retorisch met een overdadig gebruik van metaforen. Hij wilde niet aan het verstand, maar aan het gevoel appelleren. De paradox bleef echter bestaan omdat hij een filosofisch systeem construeerde, gebaseerd op Hegels notie van een geestelijk historisch proces.

Het is op het eerste gezicht merkwaardig dat Freyer in zijn poging de 'vrijheid' van de mens te vestigen zo duidelijk bij diens 'onvrijheid' uitkwam. De verklaring voor deze - derde - paradox is voor een deel gelegen in zijn exclusieve aandacht voor het materialisme. Hij interpreteerde Hegel en a fortiori het historisme vooral in termen van materialisme en rationalisme. Hij meende de objectiverende effecten van het materialisme en rationalisme te kunnen ontlopen door meer de nadruk te leggen op Hegels geestelijke laag en door deze laag irrationeel in te vullen. Hij verontachtzaamde hierdoor het feit, dat de objectivering bij Hegel niet zozeer het gevolg was van de rationaliteit van het noodzakelijke, geestelijke historische proces, maar van de notie van een dergelijk proces op zichzelf.

Belangrijker was evenwel dat Freyer door zijn fixatie op de onvrijheid, die het gevolg was van het materialistische determinisme de sociale vrijheid uit het oog verloor. Met de introductie namelijk van een diepe laag en een daarin gelegen mystieke zin van de geschiedenis werd het behoud van de individuele vrijheid in de waarneembare wereld weliswaar problematisch, maar niet onmogelijk. De mogelijkheid om vrij, op grond van de individuele wil, in de waarneembare wereld in te grijpen - al was het dan ter uitvoering van een mystieke zin van de geschiedenis - kreeg de genadeslag door Freyers nieuw-nationalisme. De mens kon in Freyers politieke theorie immers niet zelf meer uitmaken hoe hij de mystieke zin van de geschiedenis in wilde vullen.

Het was de verbinding van 'historisch besef' met het nieuw-nationalisme, waardoor dit historisch besef in hoge mate werd geperverteerd. Deze verbinding uitte zich met name in het gebruik van het begrip 'volk'. Natuurlijk speelde in de negentiende-eeuwse geschiedbeoefening het (oud)nationalisme met de begrippen 'natie' en 'staat' ook een centrale rol. Het verschil was, dat Freyer met behulp van deze verbinding het subject-object-dualisme probeerde te overwinnen en daartoe de verbinding radicaliseerde. Voor hem waren de begrippen 'volk' en 'staat' niet slechts instrumenten om het verleden mee te duiden, maar vooral instrumenten om het volledige bewustzijn van het individu mee vast te leggen. Het gevolg was dat het historisch bewustzijn in de ogen van Freyer niet langer een aangelegenheid was, die ondanks alle sociale invloeden uiteindelijk alleen het individu betrof.

De verschillen tussen Freyer enerzijds en Hegel en de historisten anderzijds zijn hiermee voldoende belicht. De verhouding tussen Freyer en Nietzsche, die ook in de inleiding aan de orde is gesteld, behoeft nog wel enige toelichting. De overeenkomst tussen hen is al gebleken: beiden vochten het door de negentiende-eeuwse geschiedbeoefening veroorzaakte dualisme aan en beiden zetten de aanval in met behulp van levensfilosofische uitgangspunten. Daarna zijn vooral de verschilpunten interessant. Nietzsches aanval was namelijk minder radicaal. Hij had vooral bezwaar tegen een onnodig vergaande objectivering van de mens. Hij pleitte voor een middenweg tussen een teveel en een te weinig aan historisch besef, aldus Ankersmit. Anders dan bij Freyer leidde zijn geschiedopvatting dan ook niet tot een in wezen anti-historische houding.

Ook was Nietzsches existentialistische verzet tegen Hegels noodzakelijke, historische proces consequenter dan dat van Freyer. Hij postuleerde niet, zoals Freyer, uiteindelijk toch een irrationeel-geestelijke diepe laag. Bovendien verbond Nietzsche het historisch besef niet met nationalisme. Hij verzette zich juist tegen sociale conventies en zag historisch besef als een volstrekt individuele aangelegenheid.

De sterk objectiverende negentiende-eeuwse geschiedbeoefening valt gezien het voorgaande niet zoveel te verwijten waar het de schuldvraag van de catastrofe van de jaren dertig en veertig betreft. Er is juist gebleken dat de objectivering waartoe een dergelijke geschiedbeoefening leidt tot op zekere hoogte nodig was om rampen te voorkomen. Een te grote vervreemding is echter ongewenst, omdat zij al te gemakkelijk aanleiding geeft tot wilde pogingen deze op te heffen. Ankersmit geeft in het voetspoor van Nietzsche aan in welke richting de oplossing hiervan gezocht moet worden. Ieder individu moet de chaos, die het gevolg is van de inwerking van de vreemde sociaal-culturele wereld, in zichzelf organiseren. Hierbij hoeft men een historisch debat uiteraard niet uit de weg te gaan. Geschiedbeoefening wordt zo een instrument tot zelfkennis. Wanneer ieder voor zich het nationale verleden heeft verwerkt, is daarmee bovendien al iets van een nationale identiteit tot stand gekomen. Een krampachtig nastreven van een dergelijke identiteit is dan overbodig geworden.

 

Epiloog: na de Tweede Wereldoorlog

Ik heb hierboven alleen aandacht geschonken aan Freyers opvattingen in het Interbellum. Ik heb die periode in deze bijdrage bovendien in 1935 laten eindigen, omdat Freyer vanaf 1935 gedesillusioneerd raakte in het nazi-regime. Hij bleef na 1935 en ook na de Tweede Wereldoorlog zijn cultuurfilosofie wel uitdragen. Opnieuw sprak hij over de vervreemding van de mens in de industrieel-technische samenleving, maar op een minder radicale wijze. Vooral zijn politieke theorie was naar de achtergrond verschoven. De enorme nadruk op 'volk', 'rijk', 'staat' en 'oorlog' was verdwenen. Ik wil hier volstaan met enige aanwijzingen dat een aantal elementen van zijn geschiedfilosofie gelijk zijn gebleven. Opnieuw postuleerde hij een irrationele 'Geist', een laag waar zich de 'vitale und geistige Kräfte der Erde' bevonden. Deze krachten moesten zich ook nu verzetten tegen de vervreemding. Opnieuw verketterde hij rationalisme en materialisme alsmede de gelijkvormigheid die daar volgens hem het gevolg van was. Ook de indeling van het verleden in historische en niet-historische epochen werd gehandhaafd. De idee van een synthese in een historische epoche bleef bestaan. Het is vanuit politiek oogpunt bedenkelijk dat deze synthese opnieuw alleen tot stand kon worden gebracht door bijzondere mensen. Freyer zei:

‘Damit sie [die Synthese] gelinge müßen viele Sterne günstig stehen (...). Meist müßen außerdem Kräfte einer dritter Art hinzukommen, die (...) der neuen Situation aus dem Schatz des Erbes menschliche Substanzen zuführen, indem sie diese aus den alten Formen freimachen, in denen sie gebunden waren (...) Die Leistung vieler großer Männer vom Typus des konservativen Revolutionärs (...) geht nach dieser Formel vonstatten.’