De cliches voorbij. Religie, gender en het publiek debat

De lezing van professor Mona Siddiqui tijdens de op 12 maart 2008 gehouden studiedag 'De cliches voorbij. Religie, gender en het publiek debat'.

Dames en Heren,

Ik begin met het antwoord dat ik gaf toen een krant, de Herald, me vroeg commentaar te geven op Phyllis Cheslers uitspraken over de relatie van moslimvrouwen met het Westen. In het tweede deel van mijn lezing geef ik wat historische context en een paar voorbeelden van de diversiteit van de debatten die in verschillende geografische en culturele contexten plaatsvinden.

De Amerikaanse feministe Phyllis Chesler is hoogleraar psychologie en vrouwenstudies aan de City University van New York en auteur van een boek onder een provocerende titel: The death of feminism: what’s next in the struggle for women’s freedom (De dood van het feminisme: wat nu in de strijd voor de vrijheid van vrouwen) (New York, 2005). Zij schrijft: ‘Hebben de actievoersters in het Westen de onderdrukking van vrouwen in islamitische landen laten liggen?’

Ze levert kritiek op hedendaagse feministes omdat ze, onder het mom van multicultureel relativisme, weigeren zich uit te spreken tegen bepaalde onderdrukkende, zelfs barbaarse praktijken in islamitische landen. Recentelijk schreef ze nog:‘ Feministische wetenschappers en journalisten zijn op dit moment zo in de ban van het links gedachtegoed, dat ze denken dat ze zich schuldig maken aan imperialisme of teruggaan naar de tijd van de kruisvaarders, wanneer ze zich uitspreken tegen hoofddoeken, gezichtssluiers, de chador, gearrangeerde huwelijken, polygamie, gedwongen zwangerschappen of vrouwenbesnijdenis.’ In een recent interview met de Guardian had ze het over een politiek correcte hiërarchie van zonden, ‘een gedachtenwereld, waarin racisme het wint van seksisme.’ Ondanks de clichématige manier, waarop ze alles wat met moslimvrouwen te maken heeft, op één hoop gooit met wat er fout is aan religie, heeft Chesler wel een punt. Mensenrechten en vrijheid zijn een vast onderwerp in ons publiek debat. Hoe kunnen we op deze absolute standaarden dan uitzonderingen blijven maken, uit vrees de woede van de moslimwereld op te wekken?

Cheslers argumenten passen in de context van haar nogal hevige kritiek op veel aspecten van de moslimwereld en de islam in het algemeen. Zoals te doen gebruikelijk bij dergelijke auteurs is het onderwerp ‘vrouwen en islam’ een heet hangijzer. Maar dat is nu juist wat mij zorgen baart. Het is waar dat veel vrouwen, in bepaalde islamitische contexten, te maken hebben met ellende en onderdrukking, maar de veronderstelling is hier dat moslimvrouwen in het algemeen machteloze slachtoffers zijn van een door mannen gedomineerde gemeenschap, en dat dit is om iets dat in het islamitisch geloof zelf vervat zit. Dergelijke auteurs ontkennen culturele diversiteit en verschil in levensstijl, dat er verschillende stemmen zijn die zich laten horen, in actie komen, vrouwen bewust maken en empowerment bevorderen in zoveel delen in de moslimwereld. Al jaren bepleiten vrouwelijke schrijvers en activisten in Saoedi Arabië, Egypte, Jordanië, Palestina, Pakistan, Iran en ook in Europa en Noord Amerika meer participatie van vrouwen op cultureel, religieus en politiek niveau. Zij staan vooraan bij het zichtbaar maken van het lot van moslima’s. Vaak zijn die het slachtoffer zijn van seksistische leeswijzen van de Koran, waarbij het overwicht van de man soms alleen maar een weerspiegeling is van het primitieve tribalisme van zevende-eeuws Arabie.

Allereerst is het een probleem dat deregelijke auteurs ervan uit gaan dat het westers feminisme de laatste honderd jaar succes heeft geboekt met de strijd voor gelijkheid en respect, terwijl de moslimwereld nog steeds ondergedompeld is in een primitieve houding ten opzichte van vrouwen, soms zelfs raakt aan middeleeuwse barbarij. De realiteit is dat het westers feminisme vrouwen een stem heeft gegeven. Ook al klinkt die soms wat zacht, die stem zorgde ervoor dat zij gehoord werden en voor verandering konden pleiten tegen mannelijke onderdrukking in. In de tweede plaats is het een probleem dat westerse vormen van feminisme voor het overgrote deel opkwamen vanuit de ervaring van westerse vrouwen. Zij gebruikten hun eigen teksten en contexten om gelijke rechten te bepleiten. Ondanks de vele successen zijn eigentijdse feministische onderzoekers vooral bezig met hernieuwde studie van de relaties tussen de seksen om zo te zien wat de zwakke en sterke kanten waren van de verschillende feministische bewegingen van de laatste eeuw. Als het feminisme in al zijn veelvormigheid wil slagen in de moslimwereld, moet het op een zelfde manier op organische wijze groeien, moet het een bewustzijn en een strijd zijn, die voortkomt uit de theologische, sociologische en politieke context in die wereld. Hoe aantrekkelijk ook verpakt, het westers feminisme is nu eenmaal geen enkelvoudige ideologie, geen overdraagbare vaardigheid die zo zonder meer in elke sociale, culturele en religieuze context tot bloei kan komen.

Het echte probleem is echter dat het feminisme wordt gezien als de belangrijkste voorvechter van mensenrechten. Het accepteren van vrouwenbesnijdenis, het doden of opsluiten van vrouwen in de naam van hun eer of die van de familie, zelfs als dat halfslachtig gebeurt door het te erkennen als onderdeel van de ‘islamitische cultuur’, komt neer op een legitimatie van die praktijken. Zowel mannen als vrouwen zouden die juist met kracht moeten veroordelen; culturele of religieuze identiteit is geen excuus om deze praktijken niet wettelijk te verbieden. Het grootste obstakel in dezen is natuurlijk dat de zwijgende toestemming van vrouwen zelf deze praktijken in stand houden. Er zal niet snel iets veranderen tot beide helften van de maatschappij de opleiding, de moed en de wil hebben om te protesteren tegen elke schending van de menselijke waardigheid.

Het heterogene karakter van de moslimwereld, de verschillende stemmen, opvattingen over moraal en levensstijlen verdwijnen helemaal uit beeld in veel generalisaties over vrouwen en islam. Met betrekking tot de problemen die Chesler terecht aansnijdt, wordt er enorm veel gedaan aan bewustwording: niet alleen door wetenschappers en activisten, maar ook door gewone vrouwen in de hele moslimwereld. Hun strijd voor een betere wereld betekent voor deze vrouwen gewoonlijk niet dat zij de islam verwerpen. De meeste, bijvoorbeeld Riffat Hasan, feministe van Pakistaanse komaf, komen tot een nieuwe visie op de traditionele islamitische schriften. Zij claimen dat de wereldvisie van Koran in essentie egalitair is en dat de samenleving in gebreke is gebleven met het werkelijkheid maken daarvan. Anderen, bijvoorbeeld de van origine Iraanse Mhanaz Afkhami, zeggen juist: ‘Vrouwen hebben onvervreemdbare rechten. De epistemologie van de islam is strijdig met vrouwenrechten. Maar je kunt eruit gebruiken wat je nodig hebt om de positie van de vrouw te verbeteren. Ik noem mezelf moslim en feminist. Ik ben geen islamitische feminist – dat is een contradictio in terminis.’

Ik wil me hier niet bezondigen aan naieve onderscheidingen tussen cultuur en religie, bijvoorbeeld dat de echte religie alleen bestaat in de zuiverheid van de tekst. Religie werd altijd beleefd in een culturele context. Bijvoorbeeld het feit dat vrouwen nu meer zeggenschap eisen over hun eigen leven laat zien dat moslimgemeenschappen in een proces van culturele verandering zitten. In veel maatschappijen zijn het echter ook economische omstandigheden, opleiding en regels omtrent hoe je met je familie omgaat, die vrouwen in een ondergeschikte positie houden. Vrouwen hebben niet altijd de mogelijkheid buitenshuis te werken of een opleiding te volgen. Het huwelijk levert zijn eigen problemen op. Het belang van het stimuleren dat vrouwen opleidingen volgen ligt hier niet alleen in het verwerven van een diploma, maar ook in het begrijpen van de waarde van kennis, de waarde van leren denken buiten de tradities die het masker dragen van religieuze waarheid. De feministische strijd in de moslimwereld gaat meestal over de bescherming van vrouwen tegen bepaalde praktijken. Pas daarna komt de empowerment van vrouwen aan de orde. Dit proces vergt tijd en overredingskracht en ook visie, zodat vrouwen begrijpen dat ze vrij zijn. Vrijheid is eng voor vrouwen die psychologisch, emotioneel en fysiek gevangen gehouden worden door structuren die hen soms nauwelijks laten ademhalen. Uit die gevangenis ontsnappen is echter nog griezeliger. Dit is al tientallen jaren een probleem voor vrouwen. Grote delen van de moslimwereld worstelen nog steeds met het feit dat vrouwenemancipaties sociale relaties op losse schroeven zet.

Misschien is dat nog wel het grootste probleem. Feminisme is nog steeds revolutionair. Het eist dat het recht van vrouwen om keuzes te maken wordt erkend en – dit is in wezen nog belangrijker – dat deze keuzen in het waardensysteem van een gemeenschap ook worden erkend als waardevol. Voor veel moslima’s ligt de echte strijd daarin hoe zij hun geloof, hun culturele traditie en hun plaats in hun naaste omgeving, de familie, kunnen verzoenen met het belangrijkste doel van het feminisme, autonomie van het zelf. Dikwijls betekent dit dat ze risico moeten nemen, moeten ingaan tegen de verwachtingen die de gemeenschap van hen heeft. Voor sommige vrouwen is dit potentiëel de grootste jihad van hun leven.

Het hedendaagse debat rond de islam lijkt soms meer op een cursus inleiding islam of op een apologie voor deze godsdienst, met als doel hem te verdedigen tegen stereotypen uit het westen. Realiseert u zich echter dat het feminisme beter werkt wanneer het gaat om praxis in plaats van om ideologie, dat het gaat om de verbetering van het leven van mensen en veel minder om het tegenover elkaar zetten van verschillende theoretische paradigma’s. Culturele verschillen erkennen is niet hetzelfde als ze accepteren. Je moet je stem laten horen tegen de ontmenselijking van vrouwen, niet alleen tegen sociale ongelijkheid in het algemeen. Wat we echter niet moeten doen, is ons verliezen in verschillende ideologische debatten over wier feminisme het echte is: het islamitische of het westerse. Als het doel dan is te komen tot een werkelijk beschaafde samenleving, dan zou de eerste stap moeten zijn mannen erbij te betrekken en niet alleen meer te praten over het creëren van een betere maatschappij. Dit betekent dat zij kritisch moeten kijken naar hun eigen rol in de familie en zich los moeten maken van hun rol van strenge rechters over moraal, die rol die ze zich aanmatigen wanneer dit hun te pas komt. Bijvoorbeeld de steeds sterkere segregatie in in veel moslimgemeenschappen, in combinatie met de vrees om de familie te onteren, brengt jonge mensen ertoe om zich stiekem in seksuele en andere relaties te storten. Als jonge mensen geen gearrangeerde huwelijken meer wensen, hoe kan de familie dan die wens respecteren en toch een respectvolle communicatie tussen ouders en kinderen in stand houden? Het is waar dat zaken die te maken hebben met persoonlijke vrijheid van individuen voor de meeste strijd zorgen, maar ook dat die het meest urgent zijn. We hebben eerlijke debatten nodig tussen mannen en vrouwen, over hoe gemeenschappen van moslims kunnen omgaan met de vele uitdagingen die aan de jongeren gesteld zijn, gezien het feit dat die in de schrifttradities niet behandeld worden. Dit is niet alleen een gender issue, maar heeft betrekking op de gehele dialectiek van de samenleving, waar mannen en vrouwen samen moeten discussieren zonder vrees voor vergelding of sociale tol. Veel moslims in het Westen leven met een dubbele identiteit – dit betekent ook dat ze leven met een dubbele en zelfs onderlinge strijdige moraal. Wat we nodig hebben is eerlijk en integer debat dat geworteld is in het echte leven van mensen; niet het voortdurend gebruik van vrouwen als denk-object voor liberale of conservatieve gemeenschappen.

Het bovenstaande vat in grote lijnen mijn ideeën samen over de hedendaagse discussie over religie, gender en maatschappij. Het complete debat over de impact van het sekseverschil in de islam ging in de afgelopen eeuw over slechts enkele specifieke verzen van de Koran, een heilige tekst, waarmee je net zoals in alle monotheïstische geschriften – zo luidt het verwijt veelal – in het voordeel van mannen is of die zo gebruikt kan worden. Dergelijke interpretaties hebben vervolgens hun weg gevonden naar de traditionele madhabs of rechtsscholen, die op hun beurt ervan beschuldigd zijn vrouwendiscriminatie te institutionaliseren en op vele niveaus vrouwen te reduceren tot een lagere status dan mannen. Natuurlijk gaat het bij de verhouding tussen de geslachten om meer dan om gelijkheid tussen de seksen. De wijze waarop de verhoudingen tussen mannen en vrouwen zijn georganiseerd zijn bepalend voor de wijze waarop een samenleving functioneert op geestelijk, psychologisch, sociaal en economisch niveau.

Tot voor kort leidde de combinatie ‘vrouwelijk’ en ‘islam’ of ‘vrouwen’ en ‘Koran’ automatisch tot hetzij excessieve verachting of medelijden, omdat een en ander ander gezien werd als een apart onderdeeltje van het islamitisch geloof; door menigeen als het slechtste dat de islam te bieden heeft en door anderenals datgene dat het meeste onbegrip opwekte. Afhankelijk van het perspectief waren de argumenten apologetisch of kritisch, maar zo gauw als het debat op gang was gekomen – vooral via het kanaal van het veelvuldig politiek nationalisme dat in de Tweede Wereldoorlog was opgekomen (modernistische en westerse ideeën hoorden daar vanzelfsprekend bij) – werd het al snel duidelijk dat de beoogde veranderingen het effect zouden hebben van een steen in de vijver van de diverse moslimgemeenschappen.

Vanaf de negentiende eeuw werd het debat over de vrouw de lakmoesproef om conservatief van modern te onderscheiden in de islam. Soms kwam het onderwerp als vanzelf aan de orde: als resultaat van het kolonialisme en doordat men zagwat er in de vrouwenbewegingen in Europa gebeurde. Devoornaamste impuls voor het debat over de plaats van vrouwen kwam echter vanuit de islamitische wereld zelf en vormde zo het fundament voor het daarop volgende academisch debat in het westen en in de islamitische wereld. Er waren en zijn nog steeds een paar centrale onderwerpen in deze discussie: polygamie, het begrip van het woord qiwama in de Koran 4:34 en de verzen die te maken hebben met de hijab of de sluier. Een voorbeeld is het werk van Amina Wudud over de Koran en de vrouw, waarin deze schrijfster een historisch overzicht geeft van de interpretatie van bepaalde verzen met betrekking tot polygamie. Wudud onderzoekt ook de linguistische en andere interpretaties van hoe qiwama begrepen moet worden, in overeenstemming methet ethisch imperatief van een Koran die gebaseerd is op gelijkheid en rechtvaardigheid. Het lijkt erop dat andere aspecten zoals het huwelijk (behalve als het om een polygaam huwelijk gaat), echtscheiding, abortus of geboortenbeperking ondergeschikt blijven of op een zijspoor staan ten opzichte van deze dilemma’s, die, elk in verschillende mate, een dominante rol hebben gespeeld in het sociaal en religieus debat in moslimsamenlevingen. Het argument was steeds weer dat de voorschriften met betrekking tot dergelijke onderwerpen gewoon te vinden is in de Koran en dat dit bevestigd wordt door bepaalde profetische delen van de Hadith. Daarom gelden ze zonder meer in het debat over de positie van man en vrouw in moslimgemeenschappen. Daarom zijn zowel de Koran als het grote corpus van geschriften uit de Hadith het voorwerp van een nieuw type exegese geworden. Het doel was kijken of de verzen die gebruikt waren om zoveel onderdrukkende religieuze en sociale tradities te legitimeren, nu geherinterpreteerd konden worden om een nieuwe sociale orde tot bloei te laten komen.

Hier moet ik wat historische achtergrond geven. Het modernisme in de islam komt voort uit verschillende mensen en bewegingen. De Salafiyyabeweging is gesticht door Jamal al-din al-Afghani (1838-1897) en voortgezet door zijn leerling Mohammed Abduh (1849-1905). Deze beweging was een van de eerste die als doel stelde terug te keren tot de Koran. Desondanks bevroeg Abduh’s moderne tafsir (exegese) gebieden van het mu’amalat (islamitisch recht), die nu corrupt waren of niet meer toegepast konden worden voor de morele groei van de islamitische gemeenschap. Hij was de eerste theoloog die de Koranverzen die over de vier echtgenotes gingen, herinterpreteerde:

Een volk dat polygamie bedrijft toont dat het geen ontwikkeling heeft. Godsdienst is er voor het welzijn van de gelovigen; als een van de voorschriften eerder schadelijk wordt dan heilzaam voor de gemeenschap… moet dit voorschrift anders worden toegepast volgens de veranderende behoeften van de groep.

Abduh, Rashid Rida en zelfs Syed Qutb (gest. in 1966) behandelden vanuit verschillende uitgangspunten dezelfde problemen. Zij balanceerden tussen conservatisme en het nieuwe islamisme dat wel moderniteit wilde islamiseren, maar niet de islam moderniseren.

De kleding van vrouwen was in de discussie een van de centrale thema’s. Over dit punt is al heel veel gezegd en het staat nog steeds net zo op de voorgrond als in de eerste stadia van het debat. De kleding van vrouwen heeft te maken met hun eer en die gaat weer over de deugd van de moslimgemeenschapals geheel. In de negentiende eeuw richtten Arabieren die het westen bezocht hadden of er gestudeerd, bijvoorbeeld Qasim Amin en Rifa’at Thatawi, zich op bepaalde onderwerpen en maakten zich sterk voor het creëren van ruimte voor vrouwen. Amin beschouwde de sluier en de afzondering van vrouwen in het algemeen als een indicatie voor de achterlijkheid van moslimgemeenschappen. Zolang vrouwen niet naar school konden, zou de Arabische wereld niet werkelijk vooruitkomen. Huda ‘sharawi (gest.1947), de stichtster van de Egyptische Feministische Unie, legde nog meer nadruk op de sluier toen ze de hare in het openbaar afdeed, na haar terugkeer van een vergadering van de internationale Unie van Vrouwen in Rome. Ook toen al was het debat over de kwestie van de kleding zeer beladen en complex. Dat is eigenlijk zo gebleven.

Hier vond niets minder plaats dan de herijking van een wereldbeeld – zelfs als duidelijk is dat deze sprekers en spreeksters vrouwen zagen als een ongedifferentieerde groep en de islamitische cultuur als één blok. Deze herijking eiste dat onderdrukte stemmen spraken en gehoord werden: niet op de dualistisch-antagonistische manier van sommige vormen van het feminisme, maar door direct te ontsnappen uit een bindend normen- en waardensysteem. Deze geboden en waarheden – onweerlegbaar en van goddelijke oorsprong - zijn bij moslims en niet-moslims bekend als de sharia of de wet van God. Als gevolg van hun werk begonnen vrouwen zich uit te spreken, vanuit vrouwelijk perspectief vragen te stellen, de geschiedenis en de geschriften te bestuderen, over waarom de mensheid maar voor een deel erkenning kreeg, niet vrij was en uiteindelijk in het geheel geen stem hadden gehad met uitzondering van enkele voorbeeldige en wijd en zijd geëerde figuren die hetzij in een geïdealiseerd verleden leefden zoals de jongste vrouw van de profeet, Aisha, zijn dochter Fatima of de moeders van gelovigen in het algemeen of in verhalen uit de Koran, bijvoorbeeld Maria en Bilqis. Aan de ene kant functioneerden dergelijke vrouwen als bewijs dat vrouwen niet afwezig waren geweest in de ontwikkeling van de islam als cultuur en beschaving en zelfs een belangrijke bijdrage hadden geleverd bij het ontstaan en de verbreiding van de islam. Maar aan de andere kant: hoe had het kunnen gebeuren dat in daarop volgende eeuwen gewone vrouwelijke gelovigen zoveel mogelijk geweerd waren, zowel uit de openbare sfeer als uit andere maatschappelijke strijdperken? De nieuwe stemmen bepleitten dat de androcentrische interpretaties van de schrift, die waren doorgedrongen in zowel de politieke als de privésfeer in islamitische samenlevingen, bijdroegen aan én gevormd zijn door de patriarchale ideologieën, waarin zoveel aspecten de islam institutioneel verankerd zijn. Ze beweerden bovendien dat op het terrein van civiel recht, bijvoorbeeld met betrekking tot echtscheiding, voogdij en dergelijke, vrouwen onrechtvaardig behandeld werden omdat de mannelijke interpretatie zo krachtig, op zo subtiele wijze en met zoveel succes islamitische families en samenlevingen ervan overtuigd hadden dat dit Gods wil was, dat dit Gods voorgeschreven morele en sociale orde was. Hier hadden vrouwen de vaststaande plaats die hen toekwam, maar waar hun deugd en eer bij de geringste beweging opnieuw in balans moest worden gebracht. Uiteindelijk geeft de praktijk van het leven van mensen de ideeën over ‘adl – rechtvaardigheid, het zoeken naar kennis – hun uiteindelijke vorm.

Toen dit debat eenmaal op gang was gekomen, onder islamisten, maar in het bijzonder onder vrouwen die op universiteiten of in mensenrechtenorganisaties werkten, werd al snel duidelijk dat de achtergrond ervan was dat islamitische samenlevingen behoefte hadden aan nieuwe interpretaties van de schriften, dat deze een ethiek bevatten en een moraal die grotendeels verborgen was gebleven omdat het de mannen die altijd hadden gefunctioneerd als wetgevers, hervormers en het publieke gezicht van de godsdienst beter uitkwam. Nazara zin al-din was de eerste vrouwelijke schrijver over dit onderwerp. Bouthaina Shaaban beschrijft haar als nog steeds de meest serieuze en deskundige vrouwelijke geleerde en exegete. Het grootste deel van haar werk uit de twintiger jaren van de vorige eeuw komt voort uit haar opvatting dat vrijheid van gedachte en handelen in de Koran centraal staat, en dat starre tradities geen plaats hebben in de islam. Waar zelfs God niet wilde dat Mohammed over de daden van de moslims zou waken (soera nisa 80), hoe konden dan de zogenaamde bewakers van de islam autoriteit claimen? In de jaren zestig ging sjeik Mustafa al-Ghalayini achter haar visie staan; in de jaren tachtig volgde sjeik Mohammed al-Ghazali. Beiden stelden dat neerkijken op vrouwen of hen in een ondergeschikte positie houden, niet alleen niet in de Koran staat, maar ook dat de gebruiken in een maatschappij de harmonie van de Koran moeten reflecteren en niet het misbruik van bepaalde verzen. Vrouwen als Nazira riepen op tot studie van de Koran en tot op zekere hoogte van de woorden van de profeet, die de verborgen moraliteit zou benadrukken, dus de status van de Koran als een geschrift dat in zichzelf rechtvaardig was, maar dat gebruikt was om discriminatie te bevorderen, dat verschil erkende, maar gebruikt was om hierarchie te scheppen en vooral een geschrift dat saamhorigheid tussen de gelovigenbevorderde maar gebruikt was om tussen de regels door sommige mensen lager aan te slaan dan anderen. Vooral in juridische werken waren vrouwen een frequent onderwerp, maar nooit hadden ze zelf daaraan bijgedragen, nooit hadden ze behoord bij de stemmen die het discours vormgaven. Daar was maar één reden voor: dat het iets betrof waar niet alleen moslima’s last van hadden, maar dat in feite gold op alle grote wereldreligies, vooral in het westers christendom, waar vrouwen veel eerder en op verschillende manieren tot de ontdekking gekomen waren dat zij ook of afwezig of tot zwijgen gebracht waren in de theologische constructies van het vroege christendom. Een van de vele vormen van het westers feminisme was de feministische bijbelwetenschap. de onderliggende premisse was dat de emancipatie van vrouwen door teksten bewerkstelligd moest worden. Bijbelse teksten, de canon van het vroege christendom en andere historische bronnen dienden opnieuw onderzocht te worden om een rechtvaardiger en eerlijker maatschappij op te bouwen. De wijze waarop deze bronnen tot dusverre waren geinterpreteerd had geresulteerd in de marginalisering van vrouwen in alle sectoren van de samenleving: sociaal, politiek en spiritueel. Voor een nieuwe visie was het noodzakelijk de schrift opnieuw te bekijken, de geschiedenis te reconstrueren, de parameters te verschuiven, waarheid en geloofwaardigheid toe te kennen waar die ontnomen waren. Vrouwelijke exegeten wisten dat op hun schouders de taak rustte om deze nieuwe dialoog te initiëren. Als ze de schrift herlazen als nieuwe midrashim (de oudste rabbijnen die de schrift lazen) en de bijdrage benadrukten die vrouwen hadden geleverd aan het vroege christendom en aan de opbouw van het christendom tot wereldgodsdienst, kon er een waardigheid uit worden gesleept, kon het mannelijk karakter van het christelijk geloof in al zijn aspecten plaats maken voor een andere toekomst, waar seksediscriminatie vervangen zou zijn door een essentiele gelijkheid.Deze zou gepropageerd worden als basis van nieuwe spiritualiteit en samenlevings-gerichte theologie, volgens Gods idee van morele orde.

Ik refereer hier niet – en dan nog maar in het kort - aan een aspect van het feministisch debat in de christelijke wereld om het probleem van sekseongelijkheid in de islam te versimpelen of te versluieren maar om te benadrukken dat er gemeenschappelijke problemen zijn, die te maken hebben metdeplaats van vrouwen in de maatschappij en die boven culturele of religieuze identiteit uitstijgen. Verschillende godsdiensten hebben hun eigen manier om om te gaan met de grootste uitdaging van onze tijd, maar wat duidelijk is dat die niet op de juiste wijze kan worden aangenomen zonder de schrift als uitgangspunt te nemen voor een voortdurende dialoog met God. Die dialoog moet dan impact hebben in de samenleving, zodat die meer solidariteit toont. Uiteindelijk betekent het feit dat vrouwen zichtbaarder zijn geworden in het publieke leven niet dat de grotere variëteit in hun maatschappelijke activiteiten meer geaccepteerd wordt. De combinatie van wetenschappelijk onderzoek en het werk van activisten heeft geleid tot een bewustwording van sekse-ongelijkheid. Aan het eind van de twintigste eeeuw zijn vrouwen gaan spreken vanaf erkende posities, waar hun stem kan worden gehoord. Vrouwelijke en mannelijke geleerden hebben hun bijdrage geleverd op dit terrein. Ik noem slechts enkele namen: Leila Achmed, Mahnaz Afkhami, Fatima Mernissi, Bouthaina Shaaban, Riffat Hassan. Daarnaast zijn er activistes, bijvoorbeeld Sima Wali, die iets proberen te doen aan de crisis rond Afgaanse vrouwelijke vluchtelingenin Pakistan. Hun problemen zijn door geen enkele feministische groep voldoende opgepakt en worden alleen erger als de autoriteiten blind blijven voor de valkuil waarin economische deprivatie en vluchtelingschap deze vrouwen storten.

De etnografische bundel Gender, Politics and Islam (2005, onder redactie van Katherine Meyer) biedt een overzicht van activiteiten en problemen van vrouwen wereldwijd, bijvoorbeeld E. Shabuddin’s werk over vrouwen op het platteland in Bangladesh en over de obstakels die ze tegenkomen als ze hulp zoeken van lokale NGOs (non gouvernmentele organisaties), omdat die vaak een missionair doel hebben. Veel arme vrouwen op het platteland voelen zich vrome moslims, maar hebben toch de moed gehad in opstand te komen tegen locale decreten wanneer ze die strijdig achten met de ‘geest van de islam’. Ondanks een landelijke islamistische campagne tegen NGOs omdat deze eigenlijk bezig zouden zijn om moslima’s los te weken van hun geloof, blijven miljoenen vrouwen gewoon lid van zo’n NGO. Gedrag dat enkele tientallen jaren geleden nog ondenkbaar zou zijn geweest en zou hebben geleid tot kwaadaardige roddel, bijvoorbeeld dat vrouwen zich buitenshuis begeven om een NGO bijeenkomst bij te wonen, wordt nu zonder problemen geaccepteerd. De armen zien de noodzaak in van sociaal-economische verandering, zelfs als de vrouwen ervan beschuldigd worden dat ze bezig zijn zich te bekeren. Shehabuddin vertelt ook een indrukwekkend verhaal over de religieuze leider van het dorp, de salish, wiens autoriteit gewoonlijk niet ter discussie staat. Hij beschuldigt vrouwelijke en mannelijke moslims van seksueel wangedrag, in het bijzonder overspel, en roept op tot zware straffen, bijvoorbeeld geseling in het openbaar. Zowel de secularisten als de islamisten zien de plattelandsbevolking als een homogene groep en besteden weinig aandacht aan individuele gevallen of individuele identiteiten. Daarom zullen de islamisten en de secularisten nooit het hart van de vrouwen op het platteland veroveren, omdat ze geen van beiden zich druk maken om hun behoeften en belangen.

Mary Hegland laat zien, hoe in Iran, Pakistan en de gemeenschappen van sjiïeten in de diaspora, bijvoorbeeld de shia mohajir in India en andere sjiïeten, vrouwen hun identiteit kracht bijzetten door mee te doen aan de majalis, waarbij de dood van de kleinzoon van de profeet wordt herdacht. Hun familie waardeert hun bijdrage aan de herdenking van de muharram (islamitisch nieuwjaar). Ze krijgen maatschappelijke steun door mee te doen aan rituelen en te reizen naar diverse majales- plaatsen. Er is wel beweerd dat de sjiietische beweging door zijn alternatieve machtsstructuren vrouwen ‘fundamentalisme en vrijheid biedt, in een vrouwelijke gemeenschap die zowel belemmerend als bevrijdend werkt’.

Julie Peteet schetst een ontroerend beeld van de manier waarop moederschap en nationale identiteit zijn gaan samenvallen als gevolg van het Palestijns-Israelisch conflict. In de Palestijnse literatuur, kunst en politieke retoriek zijn vrouwen een icoon geworden van nationale identiteit. Dat wil zeggen dat het land vaak wordt voorgesteld als een moeder of een minnares. Volgens Peteet hebben vrouwen zich een plaats veroverd in de politieke arena en daardoor de betekenis van het voortbrengen en verzorgen van kinderen veranderd. Vrouwen zijn ook actief betrokken geweest bij het veranderen van de betekenis van het moederschap: ‘Als ze zich juist als moeders inzetten voor de verdediging van hun gemeenschappen handelen ze vanuit cultureel dominante en zeer beladen symbolen van moederlijk gedrag en moederlijke gevoelens.’ Het politieke belang van de moeder wier zoon martelaar is geworden wordt in Palestina steeds groter – ze is zowel de verzorgende moeder als ook de moedervan een martelaar -hun rol smeedt het nationalistische vertoog en dat van de vrouwen zelf tot één geheel. In het openbaar blij zijn om het martelaarschap van een zoon toont dat zo’n moeder het eeuwig leven viert, hoe diep het persoonlijk verdriet ook moge zijn. Hoewel de moeder van de martelaar zelf niet politiek actief is, wordt haar moederlijk offer beschouwd als de hoogste politieke daad – die levert haar bezoekjes van hoogwaardigheidsbekleders op en verhoogt haar sociale status.

Waar de strijd van vrouwen op zo verschillende wijze naar voren komt, is het moeilijk eenvoudigweg te spreken over ‘vrouwen en islam’. De huidige verschillen in levensstijl tussen moslims getuigen van het feit dat er keuzes gemaakt en beslissingen genomen worden binnen en buiten het publieke vertoog. Vrouwen zijn politiek actief, bepalen zelf wat goed of slecht is en dragen bij aan een grote hoeveelheid van verschillende religieuze debatten.

De opvattingen van moslima’s in het westen zijn het topje van een ijsberg. Uiteindelijk moeten islamitische samenlevingen bereid zijn om verschillende visies te omhelzen. Er is niet één ideaal dat de complexiteit van samenlevingen in de moderne wereld recht doet en dit is ook nooit zo geweest. Het is gevaarlijk het streven van alle moslima’s als één en hetzelfde te zien. Dat loop je het risico dat er alleen maar een nieuw soort islam ontstaat. Wellicht kan die bevrijden uit onderdrukking door mannen. Het is ook mogelijk dat op zijn beurt leidt tot een star systeem van wederzijdse onderdrukking.

Lezing van 12 maart 2008